Sacred Evacuation
Sacred Evacuation
Sacred Evacuation
Sacred Evacuation
Sacred Evacuation
Sacred Evacuation
Sacred Evacuation
Sacred Evacuation
Sacred Evacuation

xurban_collective’s Evacuation Series, begun in 2010, explores the idea of global social spaces as they relate to the question of distributed localization. Each instance examines the particular typology of a specific built environment. In short, Evacuation Series specifically investigates office spaces, houses, martial arts and religious centers according to their common denominators across nationalized territories. Based on this research, the project involves designing, building, and furnishing particular social spaces. These spaces are incomplete and function as a form of evacuation of some of their culturally recognizable artifacts and objects, revealing the ‘bare space,’ its potential and limitations for democratic participation.

The first installment of this series at T-B A21 in Vienna is based on modern conceptions of mescids. The Turkish mescid—originally from the Arabic word masjid (mosque)—designates smaller prayer rooms that are usually installed in haphazard ways in ‘modern’ buildings. They can be found in shopping malls, business centers, schools, hospitals, and apartments in almost every city around the world. Most of these spaces do not exist in the original architectural plans, but are carved out from garages, basements, warehouses, or empty apartments and storage spaces. Their spatial configurations differ from the architecture of the traditional mosque, which is conceived and designed as a monumental building.


The Evacuation Series was conceived after multiple research visits to various cities in Europe. Seen from a distance, the popular discourse on immigration in Europe actively constructs a unified identity across nationalities that exists only on the fringes of society. Liberal integrationists and conservative separatists have one conviction in common: that immigration to Europe was a failure. On the one hand, liberals claim that the ‘immigrant problem’ can be resolved by putting more money towards education and by engaging immigrants in cultural integration. On the other hand, conservatives argue that, due to immense differences between cultures (read as Christian versus Muslim), there is no possibility of any kind of solution. The stigmatized immigrant subject, in return, appropriates a mixture of readily available anti-modernist, anti-European sentiments, which are nationalist, religious, and patriarchal. These continual arguments are highlighted by the eruption of violence in immigrant neighborhoods, clearly ‘proving’ the fact that the immigrant integration project has drastically failed. Now, there appears no way to demonstrate that there will be a moment when these immigrants can be true members of a society which is, by contrast, contemporary, tolerant, open, equal and non-violent. The ‘facts on the ground’ include violent neighborhoods filled with immigrants constantly sucking the country’s resources while creating problems. Rape, murder, honor killings, and gang fights are the ethnic news as usual. The moral construction of liberal views on the discourse of immigration is more problematic than the brutal conservative nationalistic antagonism(s); there are, liberals argue, good people among the immigrant population, but the ones who are the ‘black sheep’ must be separated and sent ‘back’ … But where exactly? To their homeland? To prisons? Or to schools?

These long-lasting arguments about immigrants usually obscure the fact that the latter are productive members of society and citizens in a modern sense. However, current conditions are drastically different from what they were when immigrants were part of the revitalization of Europe. By now, the collapse of the modern industrial complex and the displacement of factories to other sites have gradually created a condition where factory workers (in a Fordist sense) represent a very small portion of society. People no longer socialize within the hybrid work environment that the factory constituted. After all, a factory (or a school, prison, hospital) is an environment that inevitably forces people to socialize and establish bonds based on shared interests. In a certain way, the initial outcome of this spatial gathering was an anticipated hybridization, i.e. a mixture of bodies and flows from different backgrounds.

Moreover, the factory was a place where workers were directly connected to democratic unions and associations. The closure of the factory and the elimination of the possibility of direct democratic participation yielded a situation where the production site is geared towards services, much smaller, and mobile. Workers are no longer associated with unions, and so the workplace is now independent of any democratic process and governed by new entrepreneurial types who are hyped by the mass media as the social vanguard. This neo-liberal anti-democratic shift is perfectly compatible with the re-feudalization of society, where the bottom social stratum has a minimal voice and is only represented by altruistic efforts.

One can analyze this situation in terms of the poor and jobless, byproducts of the remains of Fordist production. Particularly the immigrant populations, who were engaged in production as such, suddenly found themselves in a condition of encirclement. On one side, the state encouraged absolute dependency on the social system and hands out pocket money to the victims of post-industrial society, much like a charity. On the other side, the young generation, being caught in a turn of events that renders upward social mobility impossible, faces an extremely frustrating situation. Within these conditions, it seems to us that other types of social bonds among immigrant communities are a source of actual caring support. In a return to values that did not exist as such, people find comfort in a sharp conservative return, mostly characterized by a religious and nationalist outlook—which is not the progressive alternative existence the international(ist) left has long wished for.

How can we deal with the anti-democratic nature of this new community? As in any religious entity, participation is not guaranteed but rather governed by a feudal set of rules. The faces of Islam that appear in Europe among immigrant communities are in a certain sense more radical, hermetic, closed, and in open conflict with aspects of modernity (and the state) than those in these immigrants’ countries of origin. The practices of varied Islamic lifestyles, for example in Turkey, can hardly be claimed identical and they vary from the strictest dogma to varied fusions with modernism(s). These manifestations of Islam are visible in Islamic fashions and trends. While not exactly reformed, Islam is spreading into modern cosmopolitan life without much difficulty and transforming the very conditions of public space with new sets of social rules. Its militant outpourings aside, Islam is flexible enough to blend into many other forms of the urban environment. In a similar vein, in the ‘community’-based conservative American socialscape, the signs of Islamic lifestyles and practices fuse into the public sphere despite 9/11, and ethnicity and religion itself do not immediately present a social ‘issue’ or create a need to discuss integration. Community-based (read as conservative) American values are practical and extremely open-ended in order to deter identities based on religious symbolism such as veiling and turbans as long as communities are kept intact and separate from each other.

In Europe, meanwhile, we face a completely different situation. The old ideals of internationalism among the European left and segregated but peaceful co-habitation have been obliterated by globalization. On the other side of society and on the fringes of the cities, dissent arises among the young generation, born into their adopted homeland. They are undereducated and jobless with vague notions about their parents’ countries of origin. Their self-constructed identity incorporates distant visions of Africa and Asia, aspects of a modern and urban youth culture, and indeed a sense of faith, which in this case is Islam.

In this regard, globalization is not something that is effective on a biblical scale; it should instead be understood as more spread-out, a bottom-up re-organization of social spaces, personal relationships, identities, and, ultimately, souls. In a similar vein, religious spaces, yoga centers, and museum cafes, bank offices and shopping malls have something in common: an uncanny resemblance to each other across different territories. This phenomenon appears in tandem with a new and truly ‘International Style’ of architecture to be distinguished from its historical occurrence in the twentieth century. For the first time, a movie multiplex in Istanbul, an art gallery in Bangkok, a café in Amsterdam, and a bank office in New York are interconnected with their kin everywhere else in the world, gathering around the pure ecstasy of the consumption of faith, healing, art, and everything else.


The temple has undergone numerous architectural variations over thousands of years. Since we are familiar with the Mediterranean landscape and its pagan edifices, our view is tainted by the beauty of the temples of Apollo and Athena, just a couple of millennia old, on the acropolis or standing by themselves on the plains. Meanwhile, nobody knows what the temple of Solomon looked like in the heart of Jerusalem, except for the fact that on and above its holy ground, pilgrimage and war still go on. Yet one may consider the ‘house of prayer’ to be the house itself, with all the signs and ramifications of modesty. This was before the Hagia Sophia, in front of which we still stand with awe after fifteen centuries. So we should ask again an old question: what makes a place sacred? Is it under the dome of the heavens, or simply where one finds one’s inner self closer to the divine being?

Power, attracted by the sheer monumentality of religious architecture and its various hierarchies of space, has much meddled with it throughout the centuries. Houses of god dedicated and built under the auspices of the sovereign signify his powers as much as they are a reverence to the divine being. In today’s Islam, extreme vanity is on display particularly in the new mosques in the Gulf states and in Saudi Arabia, where one can observe the unity of financial power and the semblance of a glorious past. This kind of kitsch certainly fails to appeal to a devout believer. At the other end of the spectrum, religious symbolism combined with a lack of resources and taste churns out sad instances of architecture. Similarly to the Duck House 1 analyzed by Robert Venturi (who learned from Las Vegas), many dome–minaret combinations, especially in Turkey, turn themselves into pathetic signs of their function. The building as sign, in the case of these mosques, makes a mockery of an idea. Of greater architectural concern is that a similar crisis of representation has since modern times surrounded the designs for religious buildings worldwide. The failure is in the nature of belief systems in general to reproduce themselves in times of conservatism and religious fundamentalism. The dogma clings to an ancient image of holiness, in the hyper-reality of the gothic cathedral built in twentieth-century New York, or that of a shopping mall–mosque complex built in Turkey with immense underground parking. This is the state of the religious sign in a time of globalization, when dogma meets finance capital.

Modern architecture specifically considers the built environment as ‘space’ in its most general sense, as opposed to classical notions of ‘proportion,’ ‘meaning,’ and other paradigms. It is in this abstract entity of ‘space,’ whether it be an apartment building, a warehouse, or a factory, that we are able to locate a museum, a house, or, by the same token, a mosque. So how is it that this empty container of modernism is assigned a new significance today? Is it achieved by subtraction, as in the factory minus the machinery turned into the temple of art? Or is it achieved by the means of addition, a kind of interior decoration that turns any place into a space of certain significance?

In our research, the spaces that we look into are organized through rituals. In The Craftsman, Richard Sennett regards both religion and war as a kind of craft, that is, a ritual. Rather than in their ideology, he is interested in the rituals that cause groups of bodies to deploy on the battlefield or in sacred spaces: ‘Codes of honor become concrete by choreographing movement and gesture within […] physical containers […] Ritual requires skill; it needs to be done well […] The aura surrounding ritual suggests that it is mysterious in origin, veiled in operation.’ 2 As in a workshop, or a giant factory, organized religion imposes its authority through series of rituals, conveyed over generations by way of masters and apprentices, mostly framed by the physical setting of the temple. So what should we make of the mescid prayer room, with its apparent lack of hierarchical organization of social and architectural space? Can it be considered as a retreat where the devout person feels intimate with the divine being, albeit by virtue the ritualistic gesture of praying? Can this space be ‘democratic’ per se? Or is it an ultimate rhizomatic machine, organized more like cells, hosting thousands of people and connecting to millions, with no hierarchy at all?

Looking through the representations of Islam in the mainstream media since 9/11 as they relate to Islam’s spaces of ritual, one may sense a sinister undertone. First, the Kaaba, together with other sites of pilgrimage in Mecca, with millions of Muslims swirling in uniform action, appears to be an intimidating sight for the rest of the world. Meanwhile, the same sight is seen as a kind of opportunity for the Saudi royals, who have been altering the ancient city with new development projects for quite some time, as intelligent developers would do anywhere else in the globalized world. Second, the suggested and sometimes recorded image of the ‘cave’ from where militant Islam for a while issued its threats (as in the ritual sermons) appears to be the suitable metaphor for the level of sophistication of this religion. Conversely, we may assume that the choice of caves and mountains was a publicity stunt on the part of Al Qaida, which likes to dwell on the mythology of early Islam. And third, neo-conservatives in Turkey, some call them moderate Muslims, are paid respect in photo-ops staged mostly in Ottoman grand mosques in Istanbul by US and European envoys, and indeed, by the Pope himself, provided these visitors take off their shoes inside the religious space. A mosque designed by Sinan the Architect appears to be on a par with a magnificient cathedral in its power to liquidate the clash of civilizations. And finally, what do we make of the mescid prayer room, for example, in Europe or the USA? Is it an intimidating site reproducing itself at every opportunity, or is it the mosque minus the minaret the Swiss majority wants? 3 In fact, in various global cities around the world, such as Istanbul, New York, Berlin, Bangkok, Vienna, one can find equally conceived modern mescids with similar religious objects and decorations, most of them produced and distributed via similar channels. The resemblance of these spaces characterizes a globally distributed and connected network.

(Post)modern versions of Islam rely on these spaces as they offer a form of social space where people can just hang out, sleep, read, and talk—when there is no prayer—in the big metropolis. These spaces are generally very simple, quiet, calm, with carpets and some seating and a distinct smell. Unlike in traditional mosques, however, their religiosity is characterized by the use of decorations and calligraphy, mostly made out of cheap plastic materials and objects, which can be found in various religious shops in immigrant neighborhoods. There is no public announcement of the times of prayer, and there are no designated leaders of the mass, because these spaces are either legally organized as associations, social clubs, and gathering halls, or else are simply ‘there’ with no one apparently tending to them, except janitors. Among the imposing objects are wall clocks, sometimes many of them, each set to a specific time of prayer of the specific day. This disciplined programming peculiar to Islam divides the 24-hour day into manageable segments, sets the time of leisure and chat, strengthens bonds, and is at the same time a constant reminder of duty. And indeed, the other utilitarian object on the wall is the book-calendar that we are familiar with, a page for every single day indicating again the prayer times, proverbs, and other teachings. The 99-bead rosary completes the scene and facilitates perpetual praying. The small bookshelves and carpeting are among the few furnishings these otherwise simple spaces contain, and looking at them one is surprised to see that it would take extremely little time to return them to their pristine pre-occupancy condition. Even the orientation for prayers (towards Mecca, i.e. south) is enabled by the pattern on the carpeting rather than an addition on the walls of the interior or other markings.

In The Sacred Evacuation, we use a politically charged religious space and transform it into a ‘pure social space’ by covering most of its religious connotations, thus inviting viewers to peep into a bare space, a generic experience of the sort most art museums provide. The ‘whiteness’ of modern architecture is devoid of meaning and lacks ornamentation. We consider evacuation a particular conceptual operation by which we want to specifically underline the potential problems of current participatory models, where membership-based pseudo-democratic associations dominate the political spectrum. In this regard, a White Cube in an art space does not provide any meaningful participatory alternative, but rather forms part of a problematic arena where true democratic participation is replaced by a feudal structure dominated by a closed system of networks. Our gesture should thus be understood not as a radical transgression, but rather as a fairly dull re-articulation of whatever is apparent in the current politico-social landscape. This dullness provides an opportunity to reflect on the conditions enabling the anti-democratization of society. After all, a mosque, an art space, a martial arts center, and a golf club have something in common. The problem is the shift from citizenship, according to which citizens’ rights are governed by democratic law, toward membership, where members become part of the association only by means of various forms of investment.

At this bleak juncture, xurban_collective aims to expose issues that are interconnected on multiple levels. Conversely, by asking a series of questions, we look for ways to charge the space of art and make it comprehensible primarily to ourselves. Unlike in previous occasions, what we examine this time does not offer the possibility of a momentary retreat into poetry: neither a long-distance gaze into the landscape, nor a relief from the distant past of a special place. It is only the architecture and a new global order that conspire to create a social realm that violently threatens our livelihood. And yet we hope for a time when, as it did for a short while, a truly democratic society will seem within reach. We affirmatively believe that the seeds of hope for such an existence are embedded in the simplest reflexes of the multitude everywhere, each time capitalist, national, and religious loyalties are crossed.

xurban_collective March 2010

1 Robert Venturi, Denise Scott Brown, Steven Izenour, Learning from Las Vegas, Boston: MIT Press 1977.
2 Richard Sennett, The Craftsman, London: Penguin 2008, 12.
3 The Sacred Evacuation project was conceived months before the Swiss referendum took place. In a certain way, this was an unfortunate coincidence for our project. Our goal is in no way to discuss these specific issues as they are being presented. We believe that issues such as minarets in Switzerland or a turban ban in France obscure the real issues and force us to dwell on a binary ground, to which we strongly object.


xurban_collective’in 2010 yılında başlayanTahliye Serileri yaygın bir yerelleşme sorunsalına bağlanan küresel sosyal mekanları araştırıyor. Her dizi, inşa edilmiş belli çevrelerin farklı tipolojisine odaklanıyor. Yani, kısaca, Tahliye Serileri ofis mekanlarını, konutları, uzakdoğu sporları merkezlerini ve dini mekanları ulusal sınırları aşan benzer özelliklerine bakarak inceliyor. Proje, bu araştırmanın sonunda belirlenmiş sosyal mekanların tasarımı, inşası ve döşenmesini içeriyor. Bu eksik bırakılmış mekanlar, kültürel bakımdan tanımlı olan bir kısım nesnelerin ‘tahliye’sini sağlıyor, ‘çıplak mekan’ın potansiyelini ve demokratik katılımın sınırlarını ortaya çıkarıyor.

Viyana’da Thyssen-Bornemisza Art Contemporary (T-B A21) galerisinde yer alan serinin ilk gösterimi, günümüzdeki mescid kavramı üzerine oturuyor. Arapça’daki cami (mescid) kelimesinden türeyen Türkçe’deki mescid, daha çok ‘modern’ binalara gelişigüzel eklemlenmiş namaz odalarına karşılık geliyor. Mescidleri dünyanın birçok kentindeki alışveriş merkezlerinde, okullarda, hastanelerde, iş merkezlerinde ve apartmanlarda bulmak mümkün. Bunların çoğunluğu mimari planlarda yer almayıp kapalı otoparklardan, bodrum katlarından, depolardan veya boş dairelerden devşirilmiş mekanlar. Bu yüzden, aslına uygun anıtsal yapılar olarak tasarlanan camilerden farklı olarak mescidlerin mekansal örgütlenmesi kendine özgü bir durum arzediyor.

Arka Plan

Tahliye Serileri çeşitli Avrupa kentlerine yapılan bir dizi araştırma gezisinin ardından gerçekleşti. Belli bir mesafeden bakıldığında, Avrupa’da göçmenlik üzerine geliştirilen popüler söylem toplumun kıyısında yer bulan milliyetler-aşırı tek tip bir kimliği dayatıyor. Bu konuda hem ‘liberal entegrasyoncu’lar, hem de ‘muhafazakar ayrımcı’lar ortak bir paydada birleşiyor: Avrupa’ya göç başarısızlıkla sonuçlandı. Bir taraftan liberaller ‘göçmen problemi’nin eğitime daha fazla para ayırılması ve göçmenlerin kültürel entegrasyonu ile çözülebileceğini savunurken diğer yandan muhafazakarlar, kültürlerin (yani, Müslüman – Hıristiyan) arasındaki aşılamaz farklılıklardan dolayı çözümün mümkün olmadığını dile getiriyor. Bunların karşısında da açmazdaki göçmen-özne, milliyetçi, dinci ve ataerkil özellilklerle bezeli ve zaten kolaylıkla edinilen modern karşıtı, Avrupa karşıtı bir duruş benimsiyor. Göçmen mahallelerinde parlayan şiddete eşlik eden bu sürekli tartışma durumu, göçmenlerin entegrasyonu projesinin tartışmasız başarısızlığa uğradığını adeta bir kere daha kanıtlıyor. Şu anki durumda, göçmenlerin çağdaş, hoşgörülü, açık, eşit(likçi) ve barışcıl Avrupa toplumunun gerçek üyeleri olacağı bir gelecek fikrini ortaya koyabilmek imkansız gibi görünüyor. Bu ‘reel konjonktür,’ bir taraftan zorluk çıkarırken diğer taraftan da ülkenin iliğini sömüren göçmenlerle ve şiddetle dolu mahalleleri içinde barındırıyor. Tecavüzler, çete savaşları, cinayetler ve namus cinayetleri de sıradan birer ‘etnik haber’ olarak yerlerini alıyorlar. Bu ahvalde, göç(men) tartışmasının liberal kanadını temsil eden ahlak, gaddar milliyetçi-muhafazakarların direnişinden daha problemli bir görüş ortaya koyuyor: Göçmenler genelde iyi insanlar, fakat aralarındaki ‘münferit vakalar’ ayrıştırılmalı ve ‘geriye’ gönderilmeli… İyi ama nereye? Ülkelerine mi? Hapishaneye? Yoksa okullara mı?

Göçmenler üzerine bu uzun uzadıya süren tartışmalar, bu insanların toplumun üretken bireyleri ve modernist anlamda birer vatandaş oldukları gerçeğini görmezden geliyor. Bu anlamda günümüzdeki durum, geçmişte göçmenlerin Avrupa’nın yeniden canlanması için vazgeçilmez olduğu zamanlardan oldukça farklı. Bugün modern sanayi düzeninin çöküşü ve fabrikaların dünyanın başka yerlerine kaymasının sonucu olarak Fordist anlamda ‘fabrika işçileri’ toplumun oldukça küçük bir kısmını temsil ediyor, ve artık insanlar fabrikaların sağladığı hibrid çalışma ortamında sosyalleşmekten mahrum kalıyorlar. Herşeye rağmen fabrikalar (veya okul, hapishane ve hastaneler) insanların ortak çıkarlar etrafında zorla da olsa sosyalleştikleri ve sağlam bağlar kurdukları mekanlardır. Bir biçimde, ilk zamanlarda göçmenlerin mekansal varoluşları, beklenen bir hibridleşmeyi, farklı kökenlerden gelen bedenlerin ve akışların birbirine karışmasını sağlıyordu. Bu duruma ek olarak, fabrika ve benzer üretim mekanları işçilerin doğrudan demokratik sendikalar ve dernekler etrafında toplandığı yerlerdi. Fabrikaların kapanması ve doğrudan demokratik katılımın ortadan kalkması, üretimin servis sektörüne kaymasına, küçülmesine ve yersizleşmesine yol açtı. İşçiler sendikalar ile olan bağlarını kaybetti ve bunun sonucunda işyerleri demokratik güçlerini yitirip, medya tarafından ‘toplumun öncüleri’ olarak pompalanan girişimci tipler tarafından ele geçirildi. Bu neo-liberal ve anti-demokratik yönelim, toplumun en alt tabakasının sesinin tamamen kısıldığı ve sadece merhamet kültürü ile temsil edildiği bir yeniden-feodalleşme ile tam bir uyum gösteriyor.

Sadece Fordist üretimin bir yan ürünü olarak yoksul ve işsizlere bakıp durumu analiz etmek mümkün görünmekte. Özellikle bu türden bir üretimle iştigal eden göçmenler, kendilerini birdenbire kıstırlmış olarak buldular. Bir yandan devlet sosyal sisteme mutlak bir bağımlılık yaratıp post-endüstriyel dönemin kurbanlarına merhametle cep harçlığı dağıtırken, öte yandan yeni (göçmen) nesil ekonomik ve sosyal olarak yükselmenin imkansızlığı karşısında tam bir bunalım yaşıyor. Bu mevcut durumda bizce görünen o ki göçmen toplulukları arasında başka türden sosyal bağlar gerçekten kollayan bir destek sağlıyor. Esasen önceden varolmayan ‘değerler’e muhafazakar bir dönüş yapan insanlar kendilerini daha rahat hissediyorlar. Bahsi geçen değerlerin ‘sol enternasyonalizm’in çoktandır umduğu ilerici değerler olmayıp dinci ve milliyetçi saikler olduğunu belirtmekte fayda var.

Bu yeni cemaatin anti-demokratik tabiatı ile nasıl başetmemiz gerekir? Diğer dini düzeneklere benzeyen bu görünümde de katılımın bir garantisi olmadığı gibi, her şey feodal kurallara bağlanmış durumda. Göçmenlerin anavatanından farklı olarak Avrupa’lı Müslümanlık(lar) daha köktenci ve içine kapalı. Dahası, modernliğin (ve devletin) çeşitli halleri ile açıkça bir çatışma durumu arzediyorlar. Buna karşılık örneğin Türkiye’deki çeşitli İslami yaşam tarzlarını aynı kefede değerlendirmek zor görünüyor: Bunlar en koyu yobazlıktan tutun da farklı modernlikler ile iç içe geçen örneklerine kadar geniş bir yelpazede yer alıyorlar. Müslümanlığın bu dışavurumları kendini en çok İslami modalar ve trendler ile belli ediyor. Bir reform sürecinden geçmemiş olmasına rağmen, Türkiye’deki muhafazakar Müslümanlık modern-kozmopolit yaşamın içine zorlanmadan sızıyor ve kamusal alanı yeni bir kısım sosyal kurallar aracılığı ile dönüştürüyor. Militan hezeyanları bir kenara bırakılırsa, bu yeni Müslümanlık metropolün farklı biçimleri ile harmanlanacak kadar esnek görünüyor. Benzer biçimde İslami yaşantıların göstergeleri, 11 Eylül’e rağmen, ‘muhafazakar cemaat’ modeline yatkın olan ABD’de kamusal alana eklemleniyor ve de etnisite ile din aciliyetli olarak bir problem çıkarmadığı gibi entegrasyon meselesinin tartışması da gündeme gelmiyor. Cemaate dayalı (yani, muhafazakar) Amerikan değerleri topluluklar ayrı tutulup karışmadıkları sürece çarşaf ve türban gibi dini göstergelere iliştirilmiş kimliklere rağbet etmeyecek kadar pragmatik ve açık uçlu görünüyor.

Öte yandan Avrupa’da bambaşka bir durumla karşı karşıyayız. Avrupa Solu’nun eski enternasyonalist idealleri ve beraber yaşamanın ayrışmış fakat barışcıl halleri küreselleşme karşısında tuzla buz oldu. Toplumun öteki kenarında ve kentlerin çeperlerindeki karşı koyuşlar yeni vatanlarında doğmuş olan genç kesimden geliyor. Eğitimsiz ve işsiz bu gençler, ebeveynlerinin geldiği ülke hakkında bulanık fikirlere sahipler. Kendi oluşturdukları kimlikler Afrika ve Asya’nın biraz uzaktan görüngülerini, modern ve kentli bir gençlik kültürünü ve temelinde İslam olan dini bir hissiyatı harmanlıyor.

Bu durumda küreselleşmenin kıyametimsi etkisi olan bir şey olmayıp sosyal mekanların, kişisel ilişkilerin, yeni kimliklerin ve dahası ruhların, yaygın ve aşağıdan yukarıya bir yeniden-örgütlenme’si olduğunu söyleyebiliriz. Benzer bir biçimde dünyanın farklı yerlerindeki dini mekanların, veya yoga merkezlerinin, veya müzelerdeki kafelerin, banka şubelerinin veyahut da alışveriş merkezlerinin ortak bir paydası var: Birbirlerine olan alışılmadık benzerlikleri. Bu olgu, mimarlık tarihinin yirminci yüzyıldaki görünümünün haricinde, gerçek anlamda bir ‘Enternasyonal Mimarlık’ biçimi oluşturuyor. İstanbul’daki çoklu sinema salonları, Bangkok’da bir sanat galerisi, Amsterdam’daki kafe ve New York’un bir banka şubesi tarihte ilk olarak dünyanın diğer kentlerindeki akrabaları ile sıkı bağlara giriyor, imanın, inancın, sanatın ve diğer her birşeyin tüketimi etrafında kendinden geçiyor.


Tapınma mekanları geçmişi binlerce yıl geriye giden farklı mimari çeşitlenmeler arzeder. Akdeniz’in peyzajına ve pagan yapılarına aşina olan bizlerin bakışı, sadece birkaç binyıl önce Apollo ve Atena’ya adanmış, akropolün üstünde veya ovada kendi başına karşımıza çıkan tapınakların güzelliği ile büyülenmiştir. Öte yandan kutsal toprağının üzerinde haccın ve savaşın devam ettiği Kudüs’teki Süleyman tapınağının neye benzediğini bilemeyiz. Bunlardan öte, tanrıya yakarılan ilk mekanın bütün samimiyet ve alçakgönüllülüğü ile basitçe bir ‘ev’ olduğunu varsayabiliriz. Doğaldır ki bu ev, binbeşyüz yıl sonra karşısında hala huşu ile durduğumuz Ayasofya’dan öncedir. Öyleyse o eski soruyu yeniden sormalıyız: Mekanı kutsal yapan nedir? Bu mekan gök/kubbe’nin altında mıdır, yoksa basitçe kişinin benliğini yüce varlığa yakın bulduğu yerde midir?

Tapınma mekanlarının mimarisi, bütün anıtsallığının ve mekansal hiyerarşilerinin temsil ettiği üzere, iktidar tarafından çağlar boyunca kurcalanmıştır. İktidarın himayesinde inşa edilmiş ‘tanrının evi’, kutsal varlığa bir armağan olduğu kadar hükümdarın gücüne de işaret eder. Bugün İslam alemindeki kibirin göstergesi, şanlı bir geçmişin kırıntılarının finansal güç ile birleştiği Körfez Ülkeleri ve Suudi Arabistan’da inşa edilen camilerdir. Böylesi bir zevksizliğin dini bütün birine pek hitabetmediği söylenebilir. Sağduyunun ve de kaynakların da kıt olduğu aksi durumlarda ise içler acısı cami örnekleri hızla çoğalmakta. Özellikle Türkiye’deki çoğunluk minare-kubbe kombinasyonları, Robert Venturi’nin ‘Ördek-Ev’ (Duck-House, Las Vegas stili) örneğinde gösterdiği üzere, kendilerini işlevlerinin acınası bir işaretine dönüştürüyor. 1 Bir ‘gösterge’ olarak bina bu cami örneklerinde kendi fikriyatı ile dalga geçmektedir. Bir mimarlık meselesi olarak benzer bir temsil krizi, modernizmin başlangıcından bu yana dünyadaki diğer dini yapılar için geçerli görünüyor. Bu başarısızlığın muhafazakarlık ve köktenciliğin geçerli olduğu bu zamanlarda kendini yenileyemeyen inanç sistemlerinin doğasında yattığını düşünüyoruz. Böyle durumlarda dogmatizm, yirminci yüzyılda New York’ta inşa edilen bir Gotik katedralin hiper-gerçekliğine, veya Türkiye’de (Ankara) inşa edilen alışveriş merkezli ve üç/kat/otoparklı devasa caminin kadim ve ruhani imgesine yapışıp kalıyor. Dogma’nın finans kapital ile karşılaştığı küreselleşme çağında dini işaretlerin ahvali bu.

Modern mimarlık, ‘orantısal’ veya ‘anlamsal’ olan klasik referans sistemleri yerine inşa edilmiş çevreyi özellikle ‘uzamsal’ olarak ele almaktaydı. İşte bu yüzden bir apartman, antrepo veya bir fabrika gibi ‘soyut’ bir ‘uzam’ın içine bugün bir müzeyi, konutu ve benzer gerekçe ile bir camiyi (mescid) yerleştirebiliyoruz. Şunu sormak gerekiyor: Günümüzde modernitenin bu boş(altılmış) mekanı nasıl yepyeni bir önem arzedebilir? Örneğin fabrika-eksi-makinalar’ın bir sanat müzesine donüştürüldüğü ‘çıkartma’ yöntemi ile mi? Yoksa herhangi bir mekanı özel önemi haiz bir yere donüştüren bir çeşit dekorasyon ekleme, yani ‘toplama’ yöntemi ile mi?

Bu araştırma çerçevesinde incelediğimiz mekanlar ritüeller etrafında örgütleniyorlar. Richard Sennett Zanaatkar isimli kitabında din ve harbi birer zanaat, yani ritüel olarak tanımlıyor. Bunların ideolojik saikleri yerine ele aldığı şey, savaş alanında veya dini mekanlarda bedenleri topluca harekete geçirip düzenleyen ritüeller: “... muaşeret adabı, fiziksel mekanın sınırları içinde hareket ve jestlerin koreografisi ile işlerlik kazanır... Ritüel beceri ister, iyi yapılması gerekir.. Ritüeli sarmalayan atmosfer, kökenlerinin esrarengiz, işleyişinin ise örtük olduğunu ima eder.” 2 Örgütlü din, bir atelye veya büyük bir fabrikada olduğu gibi, nesiller boyunca ustadan çırağa aktarılmış ve tapınağın fiziksel varlığı ile çevrelenmiş bir dizi ritüel aracılığı ile otoritesini kurar. Peki bir ‘namaz odası’ olarak sosyal ve mekansal hiyerarşiden yoksun olan mescidleri nasil tanımlamak gerekir? Birer ritüel olarak namaz ve duayı bir kenara koyarsak, mescidleri inanan kişinin kendini yüce varlığa yakın hissettiği bir inziva mekanı olarak görmek mümkün mü? Bu mekan kendiliğinden ‘demokratik’ olabilir mi? Yoksa Deleuze’a referansla buralara hiçbir hiyerarşi barındırmayan, hücreler şeklinde örgütlenmiş, binlerce insanı misafir edip milyonlarcasını birbirine bağlayan birer ‘rizomik makina’ demek mümkün mü?

11 Eylül’den bu yana anaakım medyadaki İslami mekanların temsillerine bakıldığında sinsi bir motif gözlemleniyor. İlk olarak milyonlarla müslümanın yekvücut hareket ettiği Kabe’nin ve Mekke’deki diğer hac mekanlarının görüntülerinin dünyanın geri kalanını irkilttiğini söyleyebiliriz. Suudi kraliyet ailesi ise aynı görünümü (küreselleşmiş dünyanın bütün akıllı yatırımcılarının yapacağı gibi) bir fırsat olarak belleyip uzun zamandır eski Mekke’nin çehresini mega yatırım projeleri ile değiştiriyor. İkinci olarak, militan islamcıların fetvalarını verip her fırsatta videoya kaydettikleri ‘mağara’ imgesi, Müslümanlığın düzeyi açısından uygun bir metafor olarak sunuluyor. Buna karşılık mağara ve dağların görüntülerinin İslam’ın erken tarihini iyi bilen El Kaide tarafından bir ‘halkla ilişkiler’ atağına dönüştürüldüğünü söylemek mümkün. Son olarak da İstanbul’un büyük camilerindeki basına açık gösterilerden söz etmek gerekiyor. Amerikan ve Avrupa’lı elçiler ve devlet adamları, ve hatta papanın kendisi, camilerde ayakkabılarını çıkardıkları takdirde Türkiye’deki yeni muhafazakarlara (veya ılımlı İslamcılara) saygılarını sunuyorlar. Böylece, medeniyetlerin uzlaşması yolunda Sinan’ın camileri Avrupa’daki muhteşem katedraller ile el ele veriyor. Peki ABD ve Avrupa’daki mescidlere ne demeli? Bunlar her fırsatta çoğalan tehditkar yerler mi, yoksa İsviçreli çoğunluğun arzuladığı gibi yalnızca minaresiz camiler mi? 3 Aslına bakılırsa bu modern mescitleri, benzer biçimde üretilmiş ve benzer kanallardan dağıtılan İslami nesneler ve süslemeleri ile İstanbul, New York, Berlin, Bangkok veya Viyana gibi dünyanın farklı küresel kentlerinde bulmak mümkün. Bütün bu mekanların birbirine benziyor olması, küresel ölçekli ilişkilere ve yaygın bir ağın varlığına işaret ediyor.

Müslümanlığın (post)modern halleri, dünya metropollerinde insanların namaz dışında takıldığı, sohbet ettiği, kitap okuduğu veya uyuduğu bu sosyal mekanlara ihtiyaç duyuyor. Mescidler genellikle oturacak yerleri, halıları ve kendine özgü kokusu ile oldukça yalın, sessiz ve dingin mekanlar. Geleneksel camilerin aksine, mescidlerin dini özellikeri, ucuz plastik malzemelerden yapılmış ve herhangi bir göçmen mahallesinde satılan nesneler, üzerinde hat bulunan ucuz dekoratif levhalar ve diğer bezemeler ile vurgulanıyor. Buralarda normalde ezan okunmadığı gibi cemaati ibadete yönlendirecek kimseler de bulunmuyor, çünkü Avrupa ve ABD’dekilerin çoğunluğu sosyal dernek veya cemaatın toplanma mekanı olarak örgütleniyor. Bunların dışındaki bir kısım mescid ile ise (ör. okullar, hava alanları, vb) temizlikçilerden başka kimse ilgilenmiyor. Bu mekanlarda kendini ilkten belli eden nesnelerin arasında bazen sayıları da kendileri de beş vakit namaza ayarlı duvar saatleri dikkati çekiyor. İslama özgü bu özel zaman disiplini, yirmidört saatlik günü kolay parçalara bölüyor, sohbetin ve dinlencenin vaktini ayarlayıp bağları güçlendirirken ödevleri de sürekli hatırlatıyor. Her güne bir yapraklı duvar takvimi de barındırdığı enformatik içerik ile bu mekanın bir parçası olarak yerini alıyor. 99luk tesbih ise duaları yönlendirip sabırla şükretmeyi mümkün kılıyor. Birkaç küçük kitap rafının ve halıların tamamladığı bu basit mekanların mescid olmadan önceki hallerine ne kadar kısa bir sürede dönebileceğini görmek insanı şaşırtıyor. Buralarda namaza dururken Mekke’ye yönlenmek bile mihrabın ve diğer işaretlerin yokluğunda genelde halının üzerindeki desen ve bölünmeler ile mümkün oluyor.

Kutsal Tahliye’de, izleyicileri tüm dini öğelerini kapatarak ‘saf sosyal mekana’ dönüştürdüğümüz siyasileştirilmiş dini bir mekana öylesine bakmaya davet ediyoruz. Bu yaklaşım aslında bir çok sanat mekanının hali hazırda sunmuş olduğu genel geçer bir deneyim. Modern mimarinin sade beyazlığı herhangi bir anlamdan ve süslemeden yoksunluğa işaret ediyor. Biz tahliyeyi ayrıntılı bir kavramsal operasyon olarak görüyoruz, bu sayade günümüzde siyasal alanı işgal eden üyelik tabanlı yalancı-demokratik oluşumların, yani özellikle günümüzün katılımcı modelllerinin olası problemlerinin altını çizmeye calışıyoruz. Bu çerçevede, sanat mekanı içerisindeki bir ‘beyaz küp’ katılımcı demokratik oluşumlara anlamlı bir alternatif sunmuyor, tam tersine gerçek bir demokratik katılım benzer sorunsal alan içerisinde kapalı/feodal bir sistem tarafından ablukaya alınıyor. Dolayısı ile bizim yapmış olduğumuz müdahale, koşulların ötesine geçen değil, bunun tam tersine ‘silik’ bir yeniden-değerlendirme olarak algılanmalıdır. Bu siliklik bizlere antidemokratik toplumsal koşullar konusunda düşünmemiz için bir olanak sağlıyor. Nihayetinde, camii, sanat mekânı, uzak doğu sporları merkezi veya bir golf klübü bir tür ortaklık içeriyor. Sorun ise hakların demokratik süreçlerle işletildiği vatandaşlık mefhumundan, sadece ticari ilişkilerle örgütlenen üyelik sistemine geçiştedir.

Bu kasvetli zamanlarda, xurban_collective çok katmanlı meselelerin damarına basmayı amaçlamaktadır. Bu sayede, bir dizi soru sorarak sanat mekânını doldurmayı ve kavranabilir kılmayı öncelikle kendimiz için istedik. Daha önceki işlerimizden farklı şekilde, potansiyel olarak poetikaya sığınmadan ne sevdiğimiz manzaraya uzun bir bakış attık, ne de büyüdüğümüz toprakların geçmişinden bir rahatlama duyduk. Bu proje hayatımızı düşmanca kuşatan mimarlık ve yeni dünya düzeninin sosyal gerçekliği üzerineydi. Fakat yine de, gerçek anlamda demoratik bir toplumun varlığının, geçmişte bir dönemde umulduğu gibi, ulaşılabilir olacağını ümit ediyoruz. Bu istencimizi doğrular nitelikte, milliyetçi, dinci ve kapitalist ittifakların ötesine geçebilen umut tohumlarının, Çokluk’un son derece basit reflekslerinde saklı olduğuna inanıyoruz.

xurban_collective Mart 2010

1 Las Vegas’ın Öğrettikleri: Mimari Biçimin Unutulan Simgeselliği. Robert Venturi, Denise Scott Brown, Steven Izenour. Şevki Vanlı Mimarlık Vakfı Yayınları, Ankara 1993
2 Zanaatkar. Richard Sennett, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2009. s.12
3 Kutsal Tahliye projesi İsviçre’deki referandumdan aylar önce başlamıştı. O yüzden de bizim açımızdan referandumun talihsiz bir durum yarattığını söyleyebiliriz. Amacımız, bu konuyu kamuoyunda temsil edildiği şekliyle tartışmak değil. İsviçre’deki minareler konusunun, veya Fransa’daki türban yasağının gerçek meselelerin üstünü örttüğünü, ve tartışmaları tamamen karşı çıktığımız iki kutuplu bir zemine çekmek üzere hepimizi zorladığını düşünüyoruz.

xurban_collective, April 2010. Vienna.